aparato crítico

1. Introducción

Una de las mayores aportaciones de Kant al pensamiento y al conocimiento sobre el conocimiento fue que concilió y explicó la relación entre la realidad y el sujeto. Esto no solo fue relevante para la epistemología, también lo fue para la ontología, la metafísica y la ética. Con Kant, el conocimiento del «mundo» y de la posición del sujeto en él se renovaron con una lucidez inusitada, solo igualada posteriormente por Hegel.

Precisamente con Hegel, dicha reconfiguración adquirió un tono más político, sobre todo desde la «idea» hegeliana del estado y las leyes. Su dialéctica fue retomada pocos años después por Marx, y ésta misma, luego, por los fundadores de la Escuela de Fráncfort. 

Con el paso de los años, pensadores y pensadoras siguieron reflexionando sobre las formas en las que el mundo es creado por, y/o presentado ante, el sujeto, aunque con sistemas conceptuales distintos. Uno de estos es el de la «esfera pública».

Lo común es la diferencia

Para Arendt (2016a), la esfera pública integra dos fenómenos en torno a lo común: lo que «aparece» en público y es visto y sabido por todos, y lo que es el «mundo» común a todos los hombres, incluyendo la vida juntos y lo creado juntos.     

Esta primera aproximación requiere tres aclaraciones importantes. La primera de ellas es que para Arendt, «los hombres» (en específico, el «entre-los-hombres») no es una categoría genérica, sino la distinción entre lo creado por dios y lo creado por el hombre. Dios creo a el hombre, los hombres crearon a los hombres, pues su realización se da solo en el espacio que estos comparten y en el que se relacionan.

La segunda es que, precisamente, el «mundo» común no es solo un espacio habitado por los hombres, sino el mundo creado por estos; es el mundo material, mundano, creado y compartido por los hombres.

La tercera es que, sostiene Arendt, el hombre es «apolítico»: la política se da en el entre-los hombres (2016b), es relacional, trata sobre las cosas de los hombres. La política es producto de las relaciones entre los hombres; está construida por estos.

El problema es que si el hombre es apolítico, y éste es creación de dios, entonces el hombre es esencialmente apolítico y todos los hombres tienen esta condición en común. ¿Cómo es posible que surja lo político de una relación o relaciones entre individuos esencialmente apolíticos? Suponiendo que el hombre es esencialmente apolítico, ¿cuál es el factor que hace posible lo político en su relación con los otros?

En otras palabras: establecer lo apolítico como lo común esencial en el hombre, solo llevaría a poner en común esto mismo —lo apolítico— en la relación entre los hombres, llevando de nuevo al mismo punto de partida y haciendo imposible lo político. 

Peor aún: si la realización de lo político depende por entero de lo relacional entre los hombres, habrá elementos no relacionales que por no ser relacionales ni ser considerados políticos no serán reconocidos. Por ejemplo: la diferencia. Aun si entre los hombres tuviera lugar lo político, siendo esencialmente apolítico, el hombre vería la diferencia como algo no político, «natural», justificando prácticas de segregación y exclusión. 

Para resolver esto, considero que es más preciso plantear que lo verdaderamente común entre los hombres es la diferencia, y que ésta es esencial en el hombre, no natural entre los hombres. Es necesario ponerla en común para reconocerla. 

De tal forma, lo «común» en la esfera pública es, de inicio, la posibilidad de la diferencia, antes y más allá que cualquier otra cosa compartida y sabida por todos, pues es propia de el hombre. En suma: el hombre no es esencialmente apolítico, sino esencialmente diferente, y en sus relaciones pone en común su diferencia y la posibilidad de su reconocimiento. 

En cierta forma, solo así sería posible que la esfera pública lleve a efecto lo que la propia Arendt le atribuyó, como la esfera que «al igual que el mundo en común, nos junta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro» (2016a, p. 62). 

Este reconocimiento del «mundo en común», inmanente, cuyo fundamento sería la diferencia, no solo ayuda a equilibrar las prerrogativas de ser uno y ser uno mismo, sino que se inserta como núcleo de la esfera y establece las condiciones de su trascendencia: 

Solo la existencia de una esfera pública y la consiguiente transformación del mundo en una comunidad de cosas que agrupa y relaciona a los hombres entre sí, depende por entero de la permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio público, no se puede establecerlo para una generación y planearlo solo para los vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres mortales (Arendt, 2016a, p. 64). 

Para Arendt es necesario encontrar la no-mundanidad en el mundo. El mundo está entre los hombres, pero «sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna política, estrictamente hablando, ningún mundo común ni esfera pública resultan posibles» (2016a, p. 64). Arendt sitúa lo trascendente en lo potencialmente inmortal de lo terreno, y con ello, la condición de posibilidad de lo común, lo público y lo político. 

La identidad de lo distinto necesita de la ruptura  

Pero esta condición estrictamente relacional también deja de lado la base subjetiva de la propia relación. En palabras simples: omite al sujeto. El sujeto es considerado solo en su condición individual cuando se le sitúa en el mundo inhóspito y caótico de la diferencia, ante el cual necesita establecer relaciones de parentesco que tienden, precisamente, a lo uniforme, a lo familiar y, por extensión, a lo normativo.

En este marco, para mantenerse, la diferencia —esencial e identitaria—, necesita romper con el molde lógico tradicional que la excluye por no adecuarse a lo normativo. Esto es fácil de apreciar cuando coloquialmente se habla de las «lógicas» de tal o cual cosa. Llevado a un punto más profundo, esto condiciona lo que se entiende por ser, verdad y realidad —es ontológico, epistemológico y metafísico—, pues a la lógica le corresponde definir lo lógicamente deductivo, es decir, lo que se concluye «con absoluta necesidad». Non plus ultra. Ni siquiera es posible pensarlo, pues «la apariencia de la identidad es […] inherente al pensar mismo […] Pensar significa identificar» (Adorno, 2005, p. 17).

En consecuencia, la identificación y el reconocimiento de la identidad no son posibles si se mantienen sujetas a las lógicas de la totalidad, y esto no se atenúa ni siquiera bajo las condiciones de la dialéctica:

esa totalidad se construye conforme a la lógica, cuyo núcleo constituye el principio de tercio excluso, todo lo que no se adecúe a éste, todo lo cualitativamente distinto, recibe el marchamo de la contradicción. La contradicción es lo no-idéntico bajo el aspecto de la identidad; la primacía del principio de contradicción en la dialéctica mide lo heterogéneo por el pensamiento de la unidad (Adorno, 2005, p. 17). 

Bajo el tercero excluso la dialéctica es apenas imaginable, y obliga al retroceso hacia el principio de no contradicción, y si la diferencia es la contradicción, solo queda aceptar el principio de identidad. 

Si lo que es idéntico a sí mismo es diferente al pensamiento de la totalidad, aquél no puede ser junto con éste a la vez, y dado que no es posible que se dé un tercero, se anula la contradicción, o sea, lo distinto. La contradicción es lo distinto, por eso necesita la ruptura. 

A nivel colectivo, esto repercute en la dimensión de los sujetos que constituyen la base de organizaciones y movimientos sociales. La relación entre concepto/categoría y sujeto es fundamental para la comprensión de estos movimientos. Es importante analizar qué implica la relación entre raza y personas de diferente color de piel; entre género y hombres y mujeres, o entre el sexo y masculino y femenino, por mencionar algunos. 

Por ejemplo: el movimiento feminista. Desde la década de los 90, Butler ha sugerido la necesidad de replantearse «de manera radical las construcciones ontológicas de la identidad para plantear una política representativa que pueda renovar el feminismo sobre otras bases» (Butler, 2022, p. 52). 

No es un tema menor. Con esta apuesta crítica se busca descolocar la identidad del sujeto feminista de la base o distribuir el peso de su responsabilidad, liberando al movimiento de la obligación de construir una base única o constante que lo pondría en riesgo.

La identidad del sujeto feminista no debería ser la base de la política feminista si se asume que la formación del sujeto se produce dentro de un campo de poder que desaparece invariablemente mediante la afirmación de ese fundamento. Tal vez, paradójicamente, se demuestre que la «representación» tendrá sentido para el feminismo únicamente cuando el sujeto de las «mujeres» no se dé por sentado en ningún aspecto (Butler, 2022, p. 53).

Si el movimiento feminista sigue instalando la identidad del sujeto «feminista» como la base de su política, y éste, a su vez, está dado por sentado con relación al sujeto de las «mujeres», corre el inevitable riesgo de quedarse sin sujeto, pues, en teoría, dentro y fuera del movimiento, el contexto indica que la noción estable de género ya no es la premisa básica. En otras palabras, si el sujeto de las mujeres se da por sentado como el sujeto feminista, al reformularse éste dentro de las nuevas nociones de género, el movimiento perdería su sujeto.  

El riesgo de que nada pueda existir sin los hombres

Probablemente, la pérdida del sujeto no sea una tragedia. Aunque si ocurre, en el núcleo de cualquier movimiento, no debería aceptarse como una derrota permanente ni definitiva. No obstante sería conveniente considerar los matices que se podrían apreciar si, por un momento, se aceptara que la realidad puede también existir independientemente de la existencia de los sujetos. Este distanciamiento no implica la omisión del sujeto, solo su desplazamiento.

La ruptura con el orden lógico dominante no se dará sola, tampoco su cuestionamiento. El movimiento feminista, los movimientos por la diversidad, los movimientos por la justicia racial y otros, problematizan conceptos y realidades «socialmente construidos». También la propia identidad, puesta en juego en la esfera pública del «mundo en común» entre los hombres es susceptible de esta determinación. Pero hay un riesgo.

Se da por hecho que el género, la sexualidad y la raza están socialmente construidos e implican relaciones de poder, sometimiento y dominación. Anteriormente, sugerí que también la identidad puede ser parte de esta dinámica de construcción. 

Haslanger (2012) ha advertido que, si bien es posible argüir que estos están «socialmente construidos», ampliar el rango de esta posibilidad a otras dimensiones conduciría a sugerir que «todo» es una construcción social, lo que «parece estar a un paso de la conclusión de que no existe una realidad independiente de nuestras prácticas o de nuestro lenguaje, y que la verdad y la realidad son solo ficciones usadas por el dominante para enmascarar su poder» (2012, p. 84).  

En lo inmediato se aprecian tres consecuencias directas de esta afirmación. La primera de ellas es que entonces ni siquiera la diferencia ni la identidad son posibles, mucho menos esenciales. Si están socialmente construidas, nada asegura que el individuo no es un producto de lo socialmente construido, o que él mismo está socialmente construido. La raíz común de la diferencia no es auténtica, sino una simulación instrumental.

La segunda es que si se acepta que esta realidad existe únicamente como producto de estas relaciones de construcción, sería indispensable preguntarse si la realidad desde la que se hace esta cuestión no está ya cooptada por la visión dominante. De ser así, lo público no sería una realización del individuo, y, de hecho, no sería una realización de «nada». La pregunta en sí misma sería redundante. 

Finalmente, la tercera recae directamente sobre la dimensión de la esfera pública: ¿qué sería lo puesto en común sino una identidad artificial que no haría más que reproducir la visión dominante a costa de lo creado y lo compartido en el «mundo en común»? Una pregunta igualmente acuciante es: ¿cómo sería posible que el individuo se diera cuenta? Y una pregunta obligada: ¿cómo sería posible revertirlo?

Hasta cierto punto, este es el aspecto más cercano a la metafísica en esta reflexión. Se trata, en última instancia, de la pregunta: ¿qué hace posible a la esfera pública? ¿Únicamente la relación entre los hombres? Esta relación, como se vio, pone en común las diferencias, pero si éstas están preconstruidas, no hay otra cosa en común sino la dominación implícita en el mundo compartido. 

Por extensión, esto determina la forma y la experiencia de la realidad entre los hombres que, valga reiterarlo, no tendrían sino una esencia artificial que no sería otra cosa más que el depositario de la dominación. 

Conclusión

Esta visión «negativa» de la esfera pública no es una derrota, como no lo fue la visión negativa de la dialéctica de la ilustración. Es simplemente la apreciación de uno de los aspectos de la realidad.

Tanto la homologación como la separación de los compuestos de la realidad son, sin lugar a dudas, peligrosos. El primero porque muestra al mundo como una masa uniforme, sin detalles ni variaciones; el segundo porque lo atomiza, y lo vuelve inaprehensible. Como en la mayoría de los casos, quizá sea más prudente buscar un punto medio en el que tanto la realidad como sus sujetos sean apreciados en su justa dimensión.

Con esto quiero decir que la realidad, en muchos aspectos independiente del sujeto, no es un espacio «absoluto» de la agencia, pero tampoco es siempre un entramado de relaciones «necesarias» para su existencia. En otras palabras, no hay «absoluta necesidad» en ninguna de las proposiciones que intentan explicar la realidad como un vacío o como un conjunto de relaciones. 

Si fuera así, lo derivado de todas estas problemáticas sería definir —y establecer—, en última instancia, qué es lo más importante: el bien público o el bien común. Si se acepta la premisa de que lo común es la diferencia, parte del valor del bien común sería el valor de cada diferencia. Entonces, en el «mundo común» de la esfera pública se buscaría el bien público en función del reconocimiento y el cuidado de cada uno, sin dejar de ser comunes.

Por esto es importante el sujeto, con su identidad y sus diferencias. En suma, por esto es importante lo subjetivo, porque solo así puede tener valor frente a lo objetivo —sea lo que sea— de la realidad. Este valor subjetivo es motor y principio de la posibilidad de pensamiento y transformación del mundo, que durante muchos años se ha dado por perdido y, en el peor de los casos, se ha ignorado con total deliberación. 

En cierta forma, he buscado hacer una invitación a interpretar la realidad como primera instancia ante la necesidad de su transformación. A la filosofía no le fue fácil reponerse de las consecuencias de esta acusación, a la que Adorno llamó «juicio sumario». Pero es necesario reivindicar esta práctica que, desde su raíz, no es otra cosa que una práctica de resistencia ante la «derrota de la razón».

Referencias

Adorno, T. (2005). Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Akal. 

Arendt, H. (2016a). La condición humana. Paidós.

Arendt, H. (2016b). La promesa de la política. Paidós.

Butler, J. (2022). El género en disputa. Paidós.

Haslanger, S. (2012). Resisting reality. Social Construction and Social Critique. Oxford University Press.

Esta es la versión original y extendida del ensayo publicado, editado, en la revista DiversidadES: Hernández Pérez, C. S. (2023). Lo común es la diferencia: identidad y sujeto en la esfera pública. DiversidadES, 2(2), 46-51. https://www.fundaciondiversidades.org/_files/ugd/9088d4_2bcc8639674c4d87abf39bb40a66e7b0.pdf